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La filosofia antica

Introduzione

     All’inizio il pensiero filosofico greco pone le sue categorie fondamentali, ma la sistemazione definitiva avverrà con Aristotele diversi secoli dopo con una ricomposizione non neutra dell’oggetto filosofico nella quale parte dei contenuti originari non saranno più presenti.

     Assistiamo così, nel giro di quattro secoli, al costituirsi di un corpo filosofico, che si allontana, nonostante gli stessi strumenti concettuali, dalla fonte originaria e lo stessa pensiero del principio diventa per sempre misterioso ed incomprensibile, più poesia che vera e propria filosofia.

     Ed è allora che prende forma l’idea della storia della filosofia come passaggio dal mito al pensiero con l’indubbio senso di superiorità e di benessere che da una tale idea i filosofi successivi ricaveranno.

     Per noi, come per lo stesso Aristotele, dunque, è diventato estremamente difficile intendere il senso originario delle parole, che si incontrano all’inizio della filosofia occidentale, possiamo solo proporre un’interpretazione. 

Il “detto “di Anassimandro

     Cosa volesse veramente dire Anassimandro è impossibile comprenderlo e non solo perché di lui è stato conservato solo un frammento, su cui per altro si nutrono fondati sospetti di parziale inautenticità, ma soprattutto per il significato differente, che dovevano assumere allora le parole giunte a noi attraverso la tradizione filosofica.

     L’operare della filosofia sembra porsi quindi come una perenne ricognizione archeologica sul proprio oggetto, sulle proprie categorie, nel tentativo di afferrarne il senso originario sempre sfuggente in una costante e infinita interpretazione.

Dal Caos al Cosmo

     Per i Greci era impossibile concepire il mondo come universo. Il caos veniva posto ai primordi del tempo ed è dal caos che il mitico Orfeo fece scaturire il cosmo, il tutto ordinato secondo un principio, un “archè”.

     All’ordine originario incomprensibile e spietato di Esiodo seguì un qualcosa di più controllabile e umano, che si affermò di pari passo con il crescere del potere degli uomini sulla natura, era il Cosmo, concepito come un’armonia di sfere e di proporzioni, simile ad un’opera di Fidia.

LA via dell’Essere, il lungo viaggio nel divenire

     Dall’indistinto, l’indifferenziato, il tutto presso di sé, senza misura né gradi, concepito per questo da Anassimandro come “Apeiron”, l’illimitato, si precipitava per una “colpa originaria” nel caos, nel disordine della “ghenesis”, del limitato senza nome. Era il mito della “caduta”, che si ritrova nella fondazione del mondo.

     La via del “misticismo”: la ricerca della liberazione dell’essere dalle colpevoli differenze della ghenesis con il suo ritorno alla quiete originaria e quella della “razionalità”: la ricomposizione dell’unità senza contrasti né differenze, sono lo sviluppo di questa idea.

     I Pitagorici, l’Orfismo, gli Eleati, Platone, gli Ermetici, il Cristianesimo, il materialismo democriteo, Aristotele, Epicuro e il meccanicismo, sono solo varianti di un unico itinerario, che affonda le proprie radici in quella origine.  

Anassimandro e l’origine della colpa

     Il problema di Anassimandro fu quello di spiegare il mondo come un tutto ordinato e l’essenza della “ghenesis”. La soluzione era nel frammento conservato dalla tradizione filosofica dove si parla di una colpa originaria alla base del mondo e del divenire.

Dal mito alla filosofia: Parmenide ed Eraclito

     Dopo Anassimandro l’Apeiron non bastò più per spiegare l’origine e la natura delle cose, come non bastò più ricorrere al mito della colpa per comprendere la “ghenesis”, il divenire.

     La filosofia con Parmenide e con Eraclito fece un ulteriore e decisivo passo avanti. La colpa si rivelò per i filosofi una soluzione troppo “poetica” e irrazionale del problema della conoscenza in un’epoca che rifiutava la meta realtà degli dei e della “dixe” e chiedeva, invece, la comprensione dei fenomeni sulla base di elementi controllabili e interni al mondo.

     Parmenide si trovò così di fronte ad un dilemma, che rischiava di diventare insuperabile e che l’empirismo pratico degli Ioni aggravava. Se il mondo non era il prodotto della colpevole caduta nel differenziato e nella ghenesis, cos’era allora? E poi, come si poteva conoscerlo se la sua origine era anche il mistero da svelare? A questo punto la filosofia sembrava essere precipitata in un vicolo cieco, ma l’Eleate trovò una soluzione geniale. Quello che cadeva nell’orizzonte dei sensi, era illusione, la ghenesis era solo ciò che persisteva presso di sé, senza mutare mai natura né forma. L’essere parmenideo era questo. Il mutare, il divenire, poiché incostante, differente e mai identico, era pura illusione, non essere.

     L’idea di essere derivava a Parmenide dalla frequentazione con la logica o meglio, da una analisi attenta del pensiero. E la logica del pensiero parmenideo si fondava sul concetto di non contraddizione, elemento questo che le assicurava una produttività e una chiarezza senza possibili confusioni, attraverso cui si individuavano gli elementi costanti, che costituivano i suoi oggetti e che definivano anche quelli del pensiero e le modalità del suo operare nella realtà. Ed è questo uso che spinse Parmenide ad estendere i risultati ottenuti sul piano logico a quello ontologico, fondando così la metafisica eleatica e risolvendo il problema della conoscenza e della verità.

Eraclito: la filosofia dall’essere alla vita

     L’avversario di Parmenide fu Eraclito. Egli si rese conto dell’immane perdita subita dalla filosofia ad opera dell’Eleate. Se la ghenesis era finzione lo era anche il mondo, la vita e l’uomo. Come allora salvare tutto ciò senza rinunciare alla conoscenza e alla verità?

     La grandezza di Eraclito fu l’aver compreso la “miseria” dell’essere parmenideo, ma anche il suo valore. Il compito divenne, quindi, quello di salvare la conoscenza e il mondo senza sacrificare l’uno all’altro.

     Nella sua filosofia la ghenesis e l’usia potevano essere distinte solo nell’arbitrio del pensiero, non nella realtà. In essa si dava invece “l’unità degli opposti”, la confluenza di essere e divenire e l’usia era questa unità vivente nella corrente del divenire.

     Era quindi un’altra logica quella che Eraclito elaborò a causa delle argomentazioni dell’Eleate, una logica, che in opposizione con la precedente, si basava sulla “contraddizione”.

     Essa se da un lato salvava il mondo e l’uomo, rendeva però difficile la loro conoscenza. La filosofia eraclitea non conduceva a nessuna scienza, ma solo ad un coraggioso impegno etico e questa sua impossibilità segnò poi anche l’isolamento di Eraclito nel campo della filosofia.

     Dopo la scomparsa del filosofo di Efesto si ritornò a Parmenide e agli Ionici nel tentativo di risolvere i problemi, che erano diventati ancora più complessi e difficili.

La Scuola pitagorica: la soluzione mistica

     Sulla via del razionalismo, anche se fortemente impregnato di un misticismo esoterico, si muovevano i Pitagorici, che individuarono nei numeri, concepiti come essenze del mondo, e nella matematica  le chiavi per risolvere i problemi rimasti aperti dalla scuola di Mileto.

     I numeri e i loro rapporti costituivano la trama del reale. Conoscere le leggi e le loro proporzioni avrebbe permesso, quindi, una visione esatta delle cose e una retta condotta di vita.

     La saggezza pitagorica si prefigurava dunque come la via per la purificazione dell’anima immortale, l’unico modo per liberare quest’ultima dal ciclo delle esistenze, dalla prigionia delle differenze e dell’individuato e per restituirla alla comprensione del tutto e alla perfezione dell’unità a cui un tempo era appartenuta.

Empedocle: sintesi filosofica e modello epistemologico

     Con la teoria dei “quattro elementi” Empedocle operava una sintesi ed una sistemazione del corpus filosofico. L’archè degli Ioni si scindeva nei quattro semi fondamentali del reale, che assumevano la forma dell’essere parmenideo: un tutto composto in continua ricerca della propria unità, quasi come un eterno ritorno delle sostanze alla quiete originaria, attraverso la corrente eraclitea del divenire e della trasformazione, che inondava perennemente il mondo.

Anassagora: il razionalismo epistemologico

     Anassagora venne accentuando l’aspetto razionalistico presente nella filosofia greca e si affidò unicamente alla razionalità per risolvere i problemi, che la scuola di Mileto, gli Eleati ed Eraclito avevano lasciato insoluti.

     Egli perfezionò il modello epistemologico empedocleo ed introdusse a suo sostegno il concetto di “nus”, di intelletto universale, che veniva ad affiancare le forze agenti nella ghenesis, rendendo così plausibile ai livelli più complessi lo stesso sistema empedocleo. In più la sua preoccupazione fu di salvare i fenomeni, eliminando la distanza, che li separava dall’essenza, quella stessa distanza, che in precedenza aveva fatto parlare di parvenza e di illusione. Infatti, alla luce della nuova concezione, essi non erano altro che la manifestazione evidente della sostanza reale impercettibile ai sensi, ma solo all’intelletto.

     Solo il pensiero, per le sue qualità logiche, era in grado di risalire dal fenomeno all’essenza, ricostruendo razionalmente la catena invisibile, che vi era celata. In questo modo la via per l’atomismo naturalistico era aperta.

Il materialismo democriteo

     Democrito si rese conto della pericolosità dell’attacco parmenideo mosso alla fondatezza del reale e aggravato dall’uso spregiudicato, che Zenone aveva fatto del concetto d’infinito esteso dal campo della matematica a quello della fisica.

     La teoria atomistica democritea pose le condizione entro le quali si restituivano ai fenomeni una solidità ed una certezza ontologica. Essi, infatti, erano ricondotti ad un concetto di essere o di sostanza con una solida base fisica, che scindeva l’infinito matematico dal campo della fisica, ponendo per quest’ultima un limite oltre il quale non era possibile andare (l’atomo).

     In questo modo la fondatezza del reale era assicurata e con essa la possibilità di produrre conoscenza. L’usia e la ghenesis erano così riconducibili allo stesso fondamento, che non rischiava più di dissolversi nel labirinto infinito delle sue parti.

     Per salvare quindi la consistenza del reale, bisognava assumerlo integralmente, ma ciò conduceva alla messa in ombra di troppi elementi, che assumevano sempre più importanza e non potevano essere semplicemente ricondotti entro il modello del materialismo, pena un loro drastico ridimensionamento. D'altronde lo stesso materialismo si trovava in forte difficoltà quando doveva passare dal piano fisico a quello morale ed etico, lì la sua capacità euristica era inadeguata e favoriva ipotesi filosofiche alternative capaci di produrre analisi più convincenti.

     Sicché le condizioni storiche e i limiti interni al paradigma democriteo spinsero i filosofi a cercare soluzioni meno coerenti, capaci però di rispondere sia all’esigenza di assicurare consistenza alla realtà e sia di trovare un sistema convincente di comprensione dei fenomeni umani, che iniziavano allora a porsi in modo decisivo.

La sconfitta dei Presocratici e l’affermazione dello spirito sofistico

     Le proposte alternative di Eraclito, Empedocle, Anassagora e Democrito al teorema eleatico si erano dovute tutte confrontare col problema di dare consistenza ontologica al movimento del divenire per poter attenuare la condanna parmenidea della ghenesis, senza riuscire peraltro a fugare i dubbi e le incertezze.

     Trovare una soluzione convincente a ciò che era mutevole, e quindi giudicato inconsistente e spiegare il perché del passaggio dall’essere al divenire, era tanto più traumatico quanto meno ci si poteva affidare all’evidenza e alla sensibilità. L’unica via percorribile era quella del razionalismo, che ponendosi però al di là della conoscenza sensibile, recideva gli unici termini di confronto in grado di dare consistenza alle proprie ipotesi di difesa del reale.

     La debolezza di queste filosofie favorì l’affermazione di posizioni, che accettando l’ordine di verità imposto dalla dottrina eleatica, assumevano il reale come mutevole parvenza e finzione. La verità e il mondo nelle loro mani divennero giocattoli formali, strumenti di affermazione personale, esercitazione delle proprie capacità intellettuali e ciò non poteva essere altrimenti dal momento che si accettava la sconfessione del reale e la sua riduzione ad apparenza con la conseguente adeguazione della “sofia” a “doxa”, ad opinione.

     Il sapere si trasformava così in tecnica del ragionamento e della persuasione e la sua autorità si affidava non alla propria capacità di comprensione del mondo, ma soltanto alla sua forza di persuasione e di convinzione, mentre la verità diventava da quel momento solo principio di coerenza formale del discorso, correttezza delle argomentazioni.

Socrate e il nuovo ordine della ragione

     Socrate introdusse nel labirinto sofistico un principio ordinatore di natura morale, quello della soggettività. Il mondo che ne derivò era il prodotto della sua volontà, ma al di là dei suoi confini permanevano l’incertezza e l’inganno della realtà fenomenica. L’unica verità possibile e accettabile diventava, quindi, solo quella morale. 

Platone: il nuovo ordine della ragione si fa metafisica e Stato

     Partendo dalla constatazione eleatica dell’impossibilità di conoscere l’essenza del mondo attraverso l’esperienza dei sensi in quanto il mondo era un continuo divenire, la conoscenza razionale doveva fondarsi per Platone su qualcosa d’altro, altrimenti essa doveva arrendersi al relativismo senza certezze e senza verità di Protagora e dei Sofisti.

     La teoria delle idee fu la soluzione platonica al problema della conoscenza. Secondo questa concezione al di là del mondo sensibile esisterebbe un mondo ideale costituito da essenze immutabili, eterne da cui la realtà stessa proverrebbe. La validità di una tale supposizione era data dal rinvenimento nella coscienza del singolo, non solo della necessità di una simile esistenza, ma di contenuti non riconducibili ad esperienze sensibili, che inducevano a credere alla sua esistenza. Il legame tra il mondo ideale e quello umano era poi assicurato dall’anima, che essendo della stessa sostanza delle idee, era a sua volta immortale.

     Ne derivava che la saggezza si presentava come la via della liberazione – purificazione dell’anima dalle scorie materiali del mondo sensibile. Ciò avveniva attraverso un processo di purificazione, che la elevava al mondo universale delle idee da cui per una colpa ne era stata allontanata.

     Platone, quindi, per assicurare un fondamento certo alla conoscenza fu costretto ad elaborare la teoria delle idee al fine di neutralizzare da un lato il relativismo impotente dei Sofisti, l’insufficienza socratica, l’empirismo degli Ioni e le debolezze del materialismo democriteo e dall’altro la negazione del reale operata dagli Eleati, solo che per salvare il mondo e la verità fu obbligato a svalutarlo ad apparenza, gioco di ombre, dietro cui si celava l’essenza universale delle idee.

Aristotele: l’alternativa all’idealismo, la metafisica criterio ordinatore del reale

     Aristotele, a differenza di Platone, non ebbe bisogno di ricorrere ad una meta realtà per spiegare l’origine e la consistenza del mondo. Il reale da cui la sua filosofia prendeva le mosse diventava tale solo a partire dall’ordine teleologico, che lo fondava. Essere e divenire, che si erano contrapposti in tutta la filosofia precedente, erano da questo momento parti di un sistema metafisico, che li comprendeva entrambi e gli stessi fenomeni diventavano ora essere e ora divenire a seconda del punto di vista, che di volta in volta si voleva affermare, comunque sempre saldamente organizzati entro un rigido sistema finalistico, che faceva da orizzonte di senso a tutta la filosofia aristotelica. Ed è questo finalismo, che se ancorava la filosofia al reale, la trasformava in metafisica, rendendo in tal modo difficile la ricerca e la conoscenza, poiché bastava ricondurre ogni fenomeno a quell’orizzonte, che aveva una volta per tutte definito e concluso il sapere.

La soluzione dei grandi filosofi elemento della crisi del mondo antico

     Con Platone ed Aristotele la filosofia greca sembrava giunta ad un livello di sicurezza  invidiabile, eppure essi offrirono il fianco allo sviluppo di nuove filosofie, che traevano alimento dalle loro debolezze.

     Lo svilimento del mondo sensibile operato da Platone e la riconduzione del reale ad una ferrea logica di sistema, di cui sfuggivano ormai il senso e la comprensione, sembravano appartenere a mondi sociali ancora in ascesa, capaci di forti volontà entro i quali il singolo si riconosceva, ritrovandosi come parte del tutto, ma ora nello sfacelo della civiltà delle polis, nella crisi di un intero mondo, i grandi sistemi venivano avvertiti come estranei  ed incomprensibili.

     L’individuo di quest’epoca si sentiva perduto, fuori da quella “totalità”, che per lungo tempo nel bene e nel male l’aveva compreso e tutelato. Le ragioni della sua esistenza non erano più avvertite come un destino comune da affermare entro un ordine, che si costruiva attraverso il sapere e l’azione. Il mondo era diventato soltanto lo scenario orrido e sofferente entro cui si scontava l’impotenza dei singoli.

La filosofia abbandona il mondo e si apre alle ansie dei tempi

     I Cinici, i Cirenaici e i Megarici ritornarono allora all’universo dei Sofisti. Così se la realtà, come essi affermavano, era oscura ed incomprensibile tanto da non poter stabilire su di essa nessuna verità, ciò che invece si poteva fare era dedicarsi allo studio della vita pratica per una giusta condotta, seguendo in questo l’esempio di Socrate. Il terreno favorevole allo Scetticismo era ormai pronto. Nella selva delle opinioni al saggio non rimaneva che sospendere ogni giudizio, ogni “epoche” per ritrovare in questa assenza di conflitto e di incertezze “l’atarassia”, la quiete  e l’imperturbabilità dell’animo, che faceva del saggio solo un ospite del mondo.

La filosofia epicurea: dalla realtà al soggetto

     L’ottica dell’interesse filosofico ormai si era definitivamente spostato dalla realtà al soggetto. Le concezioni cosmologiche, fisiche e metafisiche del passato servivano ora solo a solidificare una particolare concezione della vita.

     L’atomismo democriteo divenne così lo sfondo laico e materialistico della filosofia epicurea, che si presentava come dottrina della saggezza del vivere al riparo da un mondo senza ordine e spietato, ma che il saggio epicureo sapeva eludere perché conosceva l’essenza del bene, ciò che gli permetteva di evitarne il “tumulto” delle passioni e della realtà.

Lo Stoicismo

     Il logos per gli Stoici, questo principio spirituale e materiale, anima del mondo, era l’oggetto della conoscenza metafisica e logica e la guida per una giusta condotta di vita.

     L’imperturbabilità dell’animo si conquistava per questi filosofi attraverso la comprensione della giustizia dell’ordine cosmico nel quale il singolo era collocato. Accettare quindi il ruolo che il destino riservava ad ognuno, era vivere nell’armonia del logos, nella imperturbabilità dell’accadere.

     Il mondo, per gli Stoici, era la costruzione perfetta e sempre uguale del logos, legge interna e necessaria delle cose e principio personale, divinità che vuole. Il filosofo comprendeva tutto questo e si adeguava secondo la sua particolare natura a ciò che essa gli aveva affidato nel mondo, in un mondo imperscrutabile, ma perfetto in cui il male era soltanto un difetto di conoscenza, una non retta comprensione dell’armonia perfetta del tutto.

La filosofia nel crepuscolo del mondo antico

     Quando neppure questo bastò più e pressanti divennero i timori del vivere, di fronte alla crisi delle certezze si fecero forti, allora, le suggestioni irrazionali e il ricorso alle più disparate fedi.

     Misticismo e dottrine esoteriche presero così sempre più il posto della ragione e della filosofia e anche i grandi sistemi del passato furono interpretati alla luce di queste nuove esigenze.

I testi ermetici: misticismo e teosofia

     In questo labirinto di dottrine misteriche ed iniziatiche i testi ermetici assunsero una dimensione speculare e sinistra. Essi rappresentarono la summa del nuovo sapere, la filigrana delle nuove concezioni, che si venivano affermando a partire dai primi secoli dell’evo cristiano.

     Sotto forma di rivelazione essi affrontarono i più impellenti problemi del tempo: la sofferenza, la purificazione e la salvezza. Le vie che indicavano al credente erano i sentieri, che portavano fuori dal mondo, lontano dal tumulto e dal caos, ma esse si acquistavano solo affidandosi alla fede, alla parola del dio(Ermete) a cui tutto andava sacrificato in una vita di ascesi e di purificazione.

     L’universo rovesciato del misticismo dominava così incontrastato e in lotta perenne con l’impero, il male, il dolore e solo la conoscenza, la “gnosi”, l’imitazione del dio, poteva portare l’individuo alla salvezza e al ricongiungimento con la sostanza originaria nel lungo e faticoso cammino della purificazione.

     Ma per coloro che non volevano attendere o non erano in grado di seguire una via così intellettuale ed elitaria, ecco allora spuntare i “culti misterici”, che costituirono la strada più breve e più agevole, grazie al contatto mistico col dio, che assicurava la salvezza in eterno e la quiete in questa vita.

Plotino e il Neoplatonismo: la risposta della filosofia all’irrazionalismo

     La ripresa neoplatonica, che si ebbe a partire dal II secolo dopo Cristo, si pose anche essa il problema storico della salvezza individuale, ma a differenza del razionalismo ellenistico delle filosofie stoiche ed epicuree, i Neoplatonici pensavano di raggiungere la salvezza non attraverso la conoscenza e l’accettazione morale dell’ordine cosmico ma con il superamento della differenza tra l’individuo e il tutto, ottenuto mediante la conoscenza indirizzata esclusivamente alla purificazione dell’anima e al suo ricongiungimento con l’essere.

     Si fecero così forti le suggestioni e i richiami delle dottrine esoteriche e teosofiche del tempo, che reagivano sul corpo del pensiero greco, ridefinendone l’essenza.

     La metafisica di Plotino con la sua concezione negativa dell’essere pose fine all’onto – teologia greca.

     Il concetto di infinito, che aveva sempre fatto temere i Greci per il suo intrinseco carattere indeterminato e dinamico e che per tale motivo non poteva essere accostato alla nozione di essere perfetto, divenne con Plotino il termine di riferimento obbligato. Ma ciò non bastava, era la stessa essenza della concezione dell’essere, elaborata dai Greci, che veniva rigettata. Essi avevano concepito l’essere come presenza, permanenza, ovvero un sempre presente, ora era quest’idea del tempo e dell’essere, che veniva rovesciata e non solo perché sull’essere nulla si poteva dire ma perché era proprio questa sua “nullità”, che lo poneva al di là del tempo e dell’eternità, caratterizzandolo invece come un continuo infinito senza limiti. I Greci, individuando nella presenza l’attributo dell’essere, si erano acquistati in tal modo l’accesso alla sua intelligibilità e con essa a quella del reale di cui costituiva gli enti. Ma con Plotino venne meno proprio questa intelligibilità, poiché l’essere era posto al di là dell’eternità, della presenza.

     La conoscenza con lui si emancipava da ogni ontologia dell’essere per acquistare, invece, la consapevolezza dei propri limiti. Ma fu una conquista effimera perché i Neoplatonici preferirono seguire la via più tradizionale e in armonia con i tempi, quella dell’ascesi mistica e della purificazione dell’anima con il suo completo annientamento lungo il sentiero che la conduceva al ricongiungimento con l’essere infinito.

Il Cristianesimo

     L’affermazione del Cristianesimo era indubbiamente legato al clima di incertezza e di forte bisogno di religiosità dei primi secoli della nuova era, ma soprattutto alla novità che esso introduceva nell’emisfero concettuale del mondo antico.

     L’essere veniva concepito come volontà e la salvezza non era più, come nelle filosofie ellenistiche, gnosi, ma conversione dallo stato di soggezione al peccato allo stato di libertà nell’amore di Dio e del prossimo, questo era per il cristianesimo l’unica vera conoscenza.

     La nuova concezione, se da un lato era debitrice della religione ebraica nella concezione del dio – persona e nella spiegazione dello stato di immoralità del tempo con la primitiva caduta di Adamo, dall’altro andava ben oltre, estendendo la concezione di Dio come padre a tutti gli uomini senza alcuna distinzione e introducendo il tema della salvezza come atteggiamento interiore di sincero amore e fede.

     Ma ben altri e più gravosi furono i problemi con la filosofia greca, soprattutto con lo stoicismo e l’immanentismo platonico e neoplatonico. Vi era innanzitutto l’aspetto teoretico, che si accentrava sul rapporto tra fede e ragione, cioè sull’accettazione di una verità rivelata e il tentativo di una sua spiegazione attraverso un processo razionale. I pericoli qui presenti erano due: da un lato quello di attribuire un eccessivo peso alla razionalità, il che avrebbe rappresentato il dissolvimento della funzione fondamentale riconosciuta dal Cristianesimo alla fede, dall’altro la contrapposizione pura e semplice della fede alla ragione, il che avrebbe rappresentato la rottura completa con la tradizione della filosofia greca e l’impossibilità di assorbirne, sia pure solo in parte, i preziosi insegnamenti.

     Particolarmente delicati furono a tale riguardo i rapporti con l’immanentismo platonico, proprio perché questi con la sua teoria delle emanazioni dell’uno pareva offrire la chiave per la comprensione dei più difficili misteri cristiani, come quello della trinità. Non era possibile interpretare il logos cristiano (il verbo fattosi uomo in Cristo) come analogo all’intelletto di Plotino? Il pericolo insito in questa interpretazione era che essa conduceva a riconoscere nel logos una divinità inferiore, lasciando il dio supremo in una posizione di assoluta trascendenza rispetto al mondo.

     La subordinazione del figlio al padre fu sostenuta da Ario e tenacemente combattuta dagli “ortodossi”, che videro in essa un subdolo abbandono del più prezioso insegnamento cristiano. Non meno grave era l’aspetto etico della questione. Già si è detto che il cristianesimo ammetteva la realtà del peccato e la necessità, affinché l’individuo si salvi dell’intervento della grazia, ma qui di nuovo vi erano due eccessi da evitare: da un lato quello di cadere in una concezione manichea, dall’altro quello di scivolare nell’ottimismo greco, interpretando il male come una deficienza colmabile e passeggera.

     In connessione più diretta con l’azione si avevano due interpretazioni antitetiche del processo di salvazione: l’una tendente a vederlo come un puro e semplice effetto dell’intervento divino, l’altra, invece, a cogliere in esso un processo essenzialmente umano, che aveva bisogno, sì, dell’ausilio della grazia, ma traeva origine dal libero arbitrio umano.

     La Chiesa le combatté entrambe, ma forse con maggiore energia la seconda, rendendosi conto della grave minaccia, che arrecava alla stessa ragion d’essere del Cristianesimo. Infatti, questa dottrina si domandava perché il verbo divino si era incarnato in Cristo ed era salito sulla croce per salvare l’umanità, se l’inizio del processo di salvazione traeva origine dall’uomo stesso. Questo il motivo fondamentale della polemica di Agostino con Pelagio.

La Gnosi: misticismo e irrazionalismo nella crisi del mondo antico

     Il pensiero della Gnosi costituì il momento culminante di questa atmosfera di misticismo e di diffuso senso della religiosità. In esso, intorno al II e III secolo d.C. confluirono le più diverse teorie, che diedero vita al suo suggestivo affresco dell’anima e della salvezza, da Platone ai Neoplatonici, dall’Ebraismo al Cristianesimo, dalle dottrine ermetiche alle teosofie dei misteri. La salvezza che proponeva era completamente rovesciata rispetto a quella rivelata dal IV Vangelo cristiano in quanto non era la divinità col suo sacrificio a salvare l’uomo ma era la gnosi a darla.

     L’universo che essa svelava era costituita da una gerarchia di sfere e di esseri, creazione di un demone malvagio o prodotto di un errore tragico, che si succedevano d’imperfezione in imperfezione al di là dell’emisfero luminoso e puro della sostanza spirituale e nel quale l’anima era precipitata. Con ciò la Gnosi rispondeva a suo modo al problema dell’esistenza del male, che non poteva trovare giustificazione alcuna né essere fatto derivare dalla divinità stessa per non rischiare di ridurre quest’ultima o di accusarla d’imperfezione e di malvagità.

     L’anima, che nella propria sofferenza riconosceva la sua identità “altra”, in possesso della gnosi saliva a ritroso nel tempo e nello spazio, attraverso un calvario di purificazione e ascesi, che costituiva la via della salvezza e della liberazione dal male e dal mondo.

     Questo era però un sentiero tracciato per pochi eletti, gli spirituali abitatori e custodi della gnosi. Le scuole gnostiche più importanti furono quelle di Saturnino, Basilide, Carpocrate e Valentino. Dopo il IV secolo d.C. si vennero affermando soprattutto una corrente ben definita della gnosi costituita dal “Manicheismo”.

Clemente d’Alessandria e Origine, la Gnosi cristiana

     La versione cristiana di Clemente d’Alessandria e, soprattutto, di Origine, divenne l’affresco di un grande progetto escatologico di salvezza collettiva celato in un orizzonte di forte neoplatonismo. Il mondo per essi era il prodotto della scelta, della volontà libera, che per affermarsi doveva rigettare l’ordine perfetto delle cose da cui proveniva, dandosi all’individualità e al male. Il riscatto da questa colpa non poteva essere a sua volta una salvezza individuale, ma doveva avvenire soltanto quando il processo inverso, iniziato con l’incarnazione di Cristo, si sarebbe concluso con il ritorno di tutta la realtà al suo principio.

     Inutili si rendevano, quindi, per Origine la fede e la grazia, bastava solo la conoscenza dell’ordine del tempo ad assicurare la certezza della salvezza.

Agostino: la risposta cristiana alla crisi dei tempi, oltre il mondo antico

     La conoscenza per Agostino, senza il supporto della grazia e della fede era, invece, inutile alla salvezza. Questa era la risposta più coerente e radicale alle concezioni filosofiche del tardo Ellenismo e della Gnosi.

     La conoscenza derivava, secondo Agostino, direttamente da Dio e l’uomo la sentiva nell’intimità della sua coscienza, quando nel dubbio più estremo, quello della propria esistenza, ritrovava nell’esitare la prima certezza, preannuncio di altre e più profonde verità, che da nessun altro potevano giungere se non da Dio stesso.

     In un tale contesto religioso il tema platonico della conoscenza veniva utilizzato come arma contro lo scetticismo e la filosofia del mondo antico e fu questa una conclusione teorica estremamente pericolosa, perché fece della conoscenza una questione di fede e di teologia, svalutando il sapere reale a falsa coscienza, poiché la verità era già nell’uomo:”Non uscire fuori da te, ritorna in te stesso perché nell’interno dell’uomo abita la verità”.

     Ma di fronte alla coscienza si profilava un altro problema, tipico dell’epoca, quello dell’essenza del male e del suo significato. Agostino non solo condannò le tesi del Manicheismo ma ridefinì il male, giungendo ad un sua concezione morale. Il male derivava dalla libera volontà, che consapevolmente si opponeva al dettato divino e ciò accadeva quando essa non era toccata dal dono della grazia, che salvava dal male e dava la redenzione.

     Su questo punto le tesi agostiniane nel corso della polemica con Pelagio, che tendeva a ridimensionare il peso della grazia rispetto al libero arbitrio nella vicenda della salvezza, tesero a radicalizzarsi a un punto tale da escludere quasi ogni libera scelta da parte dell’uomo, facendone soltanto una rigida questione di predestinazione.

La filosofia medievale

La rinascita carolingia: filosofia e Cristianesimo nel Medioevo

     La ripresa filosofica, che si ebbe  a partire dalla rinascita carolingia ,si aprì con un grande dibattito sulla predestinazione. Le posizioni che vi si confrontarono rappresentavano i differenti modi con cui la cultura del tempo viveva il conflitto di potere tra le autorità universali dell’epoca. 

     Gotescalco d’Alambois accentuò il tema agostiniano dell’assoluta onnipotenza divina, che distribuendo la grazia in maniera del tutto misteriosa, vanificava in sostanza meriti e responsabilità personali dell’individuo.

     Icmaro di Reims gli contrappose la dottrina cattolica ufficiale ovvero che la grazia divina si ripartiva tra gli individui attraverso la mediazione della Chiesa e l’irlandese Scoto Eurigena inserì la questione della predestinazione in una visione speculativa dell’universo di origine neoplatonica, che nella sua gerarchia di sfere vedeva assegnato dalla legge divina ad ogni essere un ambito preciso, ma all’interno di ogni singola sfera la libertà dell’individuo era piena e completa.

La crisi del progetto agostiniano: il dibattito sugli universali

     Sullo sfondo della crisi delle istituzioni universali tra il X e l’XI secolo l’interesse speculativo si spostò progressivamente. Anselmo d’Aosta cercò di fondare razionalmente l’esistenza di Dio, era la sua famosa “prova ontologica”. Ma tra l’XI e il XII secolo quello che venne messo in discussione fu l’ambizioso progetto agostiniano di unità tra sapere e fede sotto il primato di quest’ultima.

     Prima con la lunga ed estenuante polemica sugli “universali” nella quale si contrapposero due partiti principali: quello di chi affermava che i concetti universali, somiglianti alle idee di Platone, avevano una vera e propria realtà, che precedeva le cose e quello di chi, ricollegandosi alla tradizione aristotelica, affermava  che erano soltanto nomi collettivi astratti desunti dalla realtà. Assegnando alla logica una dimensione essenzialmente linguistica, quest’ultima posizione la liberava da una concezione metafisica degli universali e restituiva alla realtà e alla conoscenza il primato, che la “sapienza cristiana” di marca agostiniana le aveva tolto.

     A quest’ultima corrente appartennero sia Abelardo che i francescani inglesi Ruggero Bacone, Duns Scoto e Guglielmo d’Occam, mentre alla prima: Bernardo di Chiaravalle e i filosofi ortodossi.

     Furono proprio Duns Scoto e Guglielmo d’Occam a sancire definitivamente la separazione tra la verità di fede, dipendente esclusivamente dalla volontà individuale, e la verità di ragione e a dare il colpo decisivo ad una tormentata polemica di secoli. Contro di loro nulla valsero le soluzioni tomistiche e il loro recupero del pensiero aristotelico.

Tommaso d’Aquino e la mistica di Eckhart

     La somiglianza tra la conoscenza razionale e quella divina non si spinse in Tommaso d’Aquino oltre il limite della fede e sulla spinosa questione degli universali il suo compromesso fu ancora più evidente, essi erano, sì, astrazioni della ragione, ma questa proveniente da Dio, che la comprendeva, faceva si che, se tutte le cose erano in lui sin dall’origine, allora anche gli universali erano precedenti alle cose stesse.

     Una preminenza dell’individuale sull’universale emergeva poi dalla mistica di Eckhart, per lui l’individuo nel fondo dell’anima possedeva  la “scintilla”, che in un laborioso distacco dal molteplice gli consentiva di intuire razionalmente Dio come la suprema unità. In questo contatto immediato dell’individuo con Dio la Chiesa istituzione mediatrice diveniva superflua.   

La filosofia moderna

La ripresa filosofica del XIV secolo

      La ripresa filosofica, che si ebbe a partire dal XIV secolo, assunse le stesse caratteristiche dominanti dell’epoca: ritorno ai testi classici, soprattutto stoici, la scoperta di Platone in chiave neoplatonica, il recupero dei commenti greci ad Aristotele e il diffuso senso di disagio e di rigetto nei confronti della cultura filosofica medievale dominata dalla discussione sulla logica e sulla metafisica aristotelica.

La filosofia di Nicola Cusano

     Nella filosofia di Nicola Cusano si venne definendo l’orizzonte entro cui buona parte della filosofia del periodo si sarebbe mossa. L’obiettivo principale del filosofo fu la conciliazione tra teologia e conoscenza, attraverso la dottrina della “dotta ignoranza” e della coincidenza degli opposti di forte ascendenza neoplatonica.

     La sostanza di questa dottrina era data dall’idea di infinità dell’essere, nel quale tutto coincideva (uno) e la conoscenza umana, di fronte a tale incommensurabile immensità, poteva solo intuirlo. La matematica offriva, poi l’esempio più brillante di una simile logica.

L’orizzonte filosofico del Rinascimento

     Marsilio Ficino, uno dei massimi filosofi del Quattrocento, preoccupato di riassorbire il Cristianesimo entro il grande orizzonte filosofico neoplatonico e affascinato dalla potenza del pensiero di Platone, ridusse in una sintesi brillante il secondo al primo, collocandosi in questo modo all’interno di una generale ripresa degli studi neoplatonici, che animò il secolo.

     Ma accanto alle novità filosofiche di un Ficino ritornavano forti le polemiche tradizionali tra le scuole su ciò che in campo teologico e filosofico si era dibattuto nei tempi passati.

     Storica, allora, fu la polemica tra Averroisti ed Ortodossi sulla “questione dell’anima”, nella quale si inserirono anche gli Alessandristi, di Alessandro di Afrodicia, questi ultimi negavano all’anima una sua sostanza spirituale e quindi, per essi non si poteva parlare dell’anima come vera sostanza immortale.

     Gli Averroisti, pur non potendo negare tutte le tesi della scuola alessandrista, riconoscevano l’immortalità solo all’anima del mondo (l’intelletto sovraindividuale). Da qui la dottrina della doppia verità, la verità di fede e quella di ragione.

Le radici filosofiche della magia e la cultura del XVI secolo

     La diffusione della magia e delle pratiche esoteriche era favorita dall’animismo neoplatonico e dalla sua idea di natura come materia animata da presenze di forze e di demoni e dall’aristotelismo con la sua concezione della materia solo potenza alla quale veniva aggiunta l’anima (animazione), la forma che le conferiva l’azione, il movimento (il compimento, che l’animava)

     Sulla base di tali dottrine facile era dedurre che bastava ricercare nella natura l’idea, l’essenza o forma dei fenomeni per modificare secondo la propria volontà la natura stessa. Da qui, il forte impulso che ebbero nel Rinascimento le arti magiche, l’alchimia, l’astrologia e tutto ciò che sapesse di occulto.

La filosofia della natura

     Con Telesio si ritornò alle concezioni filosofiche presocratiche, soprattutto alla filosofia di Empedocle. Dopo i platonici, dopo Platone, la filosofia della natura nei primi decenni del Cinquecento risalì alla grande stagione del pensiero greco volto all’indagine del reale.

     La materia, per Telesio, era sensibile, animata da due forze: il caldo e il freddo, che agivano su di essa, facendone qualcosa di ben più complesso e vivo del semplice sostrato o potenza di aristotelica memoria. La filosofia di Telesio per il suo empirismo di fondo si caratterizzava, dunque, come fortemente antimetafisica ed antiaristotelica.

Giordano Bruno: dal mondo chiuso all’universo infinito

     Con Giordano Bruno la filosofia italiana operò la grande sintesi filosofica del tempo. I “nuovi umori” filosofici, che dal XIV al XVI secolo si vennero agitando in Europa, favoriti dalla grande ripresa dello studio dei classici greci e dal neoplatonismo, trovarono in Bruno il fertile terreno di coltura nel quale anche i nuovi semi della scienza vennero sbocciando (Copernico) .

     Da Platone, attraverso una lettura neoplatonica mediata dalla filosofia di Cusano, veniva a Bruno la concezione panteistica della natura e quell’originale ilozoismo, che avrebbe condotto alla dottrina morale e gnoseologica degli “eroici furori”.

     L’universo, l’antico cosmo dei Greci, era un infinito vivente, nulla a paragone con l’inerte materia aristotelica, esso era animato, invece, dall’alito di Dio, che era tutto e uno. Un unico grande immenso corpo vitale in cui lo spirito, l’intelletto, costituivano l’essere e il movimento del tutto.

     In questo contesto l’intelletto umano, proprio in quanto partecipe della stessa sostanza universale (divina), era in grado, a differenza da ciò che affermava Cusano, di cogliere l’essenza divina proprio in una tale infinità.

     Dio e l’universo si ricongiungevano nell’uno animato da questo spirito di conoscenza e di condotta etico – morale, gli “eroici furori”, mentre la conciliazione degli opposti e più in là le dottrine neoplatoniche sostenevano, da un punto di vista logico – metafisico, la concezione fisica di Bruno.

Tommaso Campanella

     Legato al naturalismo telesiano e antiaristotelico, Campanella elaborò una complessa metafisica. All’idea di natura animata del Bruno egli vi aggiunse una visione dell’essere costituita sulla base di tre qualità fondamentali.

     Infine, prendendo dal naturalismo telesiano la concezione sensualistica della conoscenza, il filosofo la ridefiniva alla luce della sua nuova dottrina del rapporto tra soggetto e oggetto, nel quale il soggetto percepiva la “cosa” sulla base dalla sua stessa modificazione avvenuta nell’incontro.

La nascita della scienza moderna

     Il pensiero di Nicola Cusano recuperò alcune importanti idee neoplatoniche rimaste in ombra nella crisi della civiltà antica: l’idea di universo infinito e quella della divinità concepita come essere negativo, ineffabile, per la conoscenza intellettiva.

     Sono idee queste che contribuirono potentemente al rivoluzionamento della concezione del mondo ereditata dalla cultura classica. L’astronomia copernicana trovò in essa, infatti, quell’appoggio filosofico, che avrebbe costituito, tra gli spiriti più aperti del Rinascimento, quel terreno favorevole al proprio sviluppo e alla propria diffusione.

     Il mondo chiuso e tutto limitato degli antichi era così veramente finito. Nel suo vuoto la scienza moderna si venne aprendo faticosamente la strada. Essa abbandonò la vecchia fisica qualitativa, non indagando più sull’essenza delle cose, ma soltanto sui fenomeni, cercando quindi di comprendere non la loro natura ma il loro corso.

     Fu un laborioso cammino, ostacolato dai residui del passato. La magia, l’astrologia, l’alchimia, le pratiche esoteriche convissero negli spiriti più illuminati con autentiche aspirazioni alla ragione. Queste erano favorite dal clima culturale di quegli anni nel quale sia l’animismo neoplatonico, con la sua idea di natura vivente, sia la vecchia fisica qualitativa aristotelica, spingevano gli animi ad indagare intorno alla natura nascosta delle cose (causa di tutto) nella convinzione che afferratala si poteva intervenire e trasformare il corso degli eventi secondo il proprio volere.

     Ma ciò che rendeva così confuso il clima scientifico del tempo era la mancanza non solo del metodo di ricerca ma soprattutto di una concezione “riduttiva” della realtà, interessata solo al suo aspetto fisico in cui il momento matematico della “misura” e della “relazione” tra i fenomeni diventava fondamentale, senza una tale concezione la scienza moderna non poteva sorgere.

     Alla fine del Cinquecento e nei primi decenni del Seicento si venne così affermando una nuova concezione fisica dell’universo, che al vecchio sostanzialismo qualitativo sostituiva il mondo altrettanto assoluto del razionalismo meccanicistico, fondato sull’idea di “coincidenza” tra l’essenza degli antichi e i fenomeni dei moderni, che indagati con gli strumenti razionali della ricerca, rivelavano l’oggettività sostanziale del reale, la sua unica “essenza”, che si dava, ormai, solo nelle leggi e nella costruzione matematica della scienza.

     La “differenza” caotica del divenire, che aveva preoccupato il mondo antico, tanto da dover essere fagocitata entro una meta – realtà fantastica, quella delle idee e della sostanza, trovava ora nella razionalità della scienza la sua spiegazione e la sua neutralizzazione.

Cartesio: l’età del razionalismo

     La filosofia rinascimentale nel suo attacco al principio di autorità e nella sua critica all’aristotelismo aveva dissolto il sistema metafisico prodotto dai classici. Era stata favorita in ciò dalla riscoperta di testi originali e dalla filosofia antica, che però non erano più sufficienti.

     In questo vuoto concettuale e confusione di fermenti vecchi e nuovi Cartesio venne elaborando la nuova base metafisica , il nuovo aristotelismo adeguato ai tempi nuovi. Nel suo sistema il principio dell’evidenza, il nascente razionalismo, l’autorità della ragione e il soggetto, anche se ancora concepito metafisicamente come sostanza ”res cogitans”, venivano a svolgere un ruolo di gran lunga più importante della figura ontologica tradizionale di Dio, messo lì a sostegno e a garanzia della validità di tutta la costruzione filosofica – gnoseologica.

     Anche se con tali limiti furono questi passi avanti fondamentali, che ressero positivamente la nuova scienza nella dura battaglia per la sua affermazione. Così Cartesio venne realizzando il nuovo sistema. Egli partiva da una situazione di dubbio, che si faceva via via sempre più radicale. Su ciò pesava il clima dell’epoca, lo scetticismo rinascimentale e il fatto che per costruire il nuovo sistema, esso non doveva derivare da alcun’altra dottrina precedente per essere veramente indipendente, quindi, era anche una scelta di libertà e di autonomia importanti.

     Dal dubbio, divenuto metodico, si giungeva  poi alla prima certezza, la presenza del dubbio inferiva sulla esistenza di un’attività specifica, il pensare, senza la quale il primo non poteva sussistere, quindi, la conseguenza di questo ragionamento era che se c’era pensiero, doveva esserci anche l’essere,”cogito ergo sunt”. E così il primo e più importante passo era stato compiuto.

     Il passaggio a Dio avveniva poi attraverso l’uso della vecchia prova ontologica di Sant’Anselmo. L’idea di dio proveniva all’uomo da un’entità a lui per forza superiore, poiché l’ideale di perfezione, che è nell’uomo non può esservi connaturato dato che egli è un essere imperfetto. Accanto a questa prima prova Cartesio utilizzò, come si è detto, l’argomentazione medievale di Sant’Anselmo: Dio come essere perfetto, deve anche esistere, altrimenti viene meno un elemento essenziale della sua completezza, l’esistenza.

     Ma quello che era un argomento di logica venne trasformato da Cartesio in un fondamento di assoluta certezza, in un’evidenza intuitiva, immediata. Dal pensiero all’essere, dall’essere a Dio, da Dio al mondo, il circuito logico metafisico cartesiano si chiudeva qui.

     Le idee di mondo, infine, provenivano alla coscienza dalla rex estenza e non erano delle illusioni poiché Dio, creatore del tutto, era assolutamente verace né potevano derivare dal pensiero in quanto questi non poteva concepire ciò che non era nella sua natura: l’estensione, il moto, ecc.

Malebranche: la ragione come puntello della fede

     Nella filosofia di Malebranche la ragione divenne l’epicentro di tutto il sistema e anche Dio doveva assoggettarsi. La ragione era la regola e la legge. Tutto era in essa già definito e compreso.

     A questo punto che senso doveva avere l’esistenza, il finito, l’errare, se ogni cosa  era già data in modo perfetto nel disegno razionale delle leggi logiche del pensiero? La risposta razionale era insufficiente, solo la fede per Malebranche poteva garantire l’uomo sull’esistenza del mondo. Il misticismo riprendeva, quindi, il sopravvento sul razionalismo.

Baruch Spinoza: il sopravvento della ragione

     Se la ragione era il principio di tutte le cose a cui anche Dio si doveva sottomettere, allora per Spinoza egli doveva essere solo causa infinita del tutto e non creazione. La via al panteismo era così tracciata. Dio era la ragione del vivente, l’immanenza e non la trascendenza.

     La filosofia di Spinoza su questa scissione tra causalità e creazione era opposta alla filosofia di Malebranche e a tutta la tradizione ebraico . cristiana, perché affermando Dio quale causa del mondo, si sanciva la sua perenne “attualità” e presenza, la sua immanenza, il suo integrale panteismo (presenza di Dio nel mondo). Porlo invece come origine e soggetto della creazione, significava vederlo come causa prima e iniziale del tutto e stabilirne la sua trascendenza, la sua “differenza” rispetto al creato.

     Con la filosofia di Spinoza ciò veniva meno perché non si davano più opposizioni ontologiche, spirito materia, anima corpo, ecc.

Thomas Hobbes: i paradossi del razionalismo

     L’estremo convenzionalismo nominalistico dominava il sistema filosofico di Hobbes. Per lui non esisteva alcuna distinzione tra pensiero e materia, tra res cogitans e res exstensa, il pensiero come ogni evento era ricondotto al movimento presente nell’universo. Ma anche questa grandiosa costruzione fondata sul meccanicismo dei tempi era soltanto ipotetica e non aprioristica. Il razionalismo approdava, così, all’estremo  convenzionalismo e soggettivismo. Le certezze cartesiane erano ormai lontane.

John Locke: l’empirismo, l’alternativa al razionalismo

     Con Locke il concetto metafisico di sostanza, fondamento del razionalismo meccanicistico seicentesco, venne sostituito a favore di una concezione empiristica della realtà, unita ad una visione convenzionalistica del linguaggio e della conoscenza.

     Nel suo “Trattato sull’intelletto umano”, Locke partiva dalle idee per individuare due grandi categorie di cose: le semplici e le complesse. Le prime non erano presenti nell’intelletto in quanto erano la configurazione delle cose stesse, i fenomeni, esse provenivano alla coscienza attraverso la sensazione (senso esterno) o la riflessione (senso interno) ed avevano due tipi di qualità: le qualità primarie (geometrico – spaziali) e le qualità secondarie, formate dalle impressioni delle prime sul soggetto (colore, odore, ecc.).

     Le idee complesse erano, invece, il prodotto dell’intelletto umano e risultavano dalla composizione di più idee semplici e dalla riflessione su di esse. Erano di tre tipi: modi, sostanze e relazioni.

     I primi si componevano delle caratteristiche delle seconde e le terze delle loro relazioni e connessioni. La sostanza cartesiana si era così dissolta nella nebbia percettiva dell’esperienza, di cui non si poteva più dare una certezza ontologica come in passato o con il Dio di Cartesio.

     L’esperienza era quindi il solo punto di partenza della filosofia di Locke ed era l’unico elemento a cui affidarsi e su cui innalzare la struttura razionale dell’intelletto. Questi riceveva dall’esperienza i materiali (idee semplici), che poi rielaborava secondo un criterio di razionalità rispondente al mondo, che la esperienza stessa prefigurava.

     In tal modo la razionalità si fondava sull’esperienza, che la confermava, ma che non poteva più conferirle valore come nel passato.

     Cadendo la concezione sostanzialistica del reale, che era alla base del razionalismo cartesiano e in generale, del meccanicismo seicentesco, la conoscenza scientifica e filosofica si liberava dell’idea assoluta di mondo, che ne derivava, aprendo la strada, in questo modo, ad una continua sperimentazione, che trovava i suoi criteri di verità e di validità nella sola esperienza, ovvero, nell’ulteriore sperimentazione.

     Alla nuova corrente di pensiero inaugurata da Locke, occorreva però la soluzione di alcuni problemi emersi dal empirismo, come quelli legati al criterio di verità oggettiva, l’unica in grado di porre la filosofia e la scienza al riparo dai possibili attacchi dello scetticismo, ripresosi dopo la liquidazione dell’ordine razionale delle cose causato dall’empirismo.

Il razionalismo meccanicistico

     Secondo il razionalismo meccanicistico la natura si costituiva mediante leggi razionali di tipo meccanicistico logico – costruttive. L’essenza razionale del reale veniva così a sostituire la vecchia idea sostanzialistica e teologica di Dio, che aveva retto la metafisica del passato.

     I rapporti che l’osservazione scientifica poneva in evidenza fra i dati empirici, venivano così formulati in termini di relazioni causali, questa forma di sapere scientifico rispondeva ad una esigenza precisa, quella di fondare su basi sicure le proprie conoscenze, la propria visione della realtà, senza pericoli di vederle messe in crisi o falsificate. In questo modo, però le forme razionali del tempo diventavano le forme razionali della stessa natura, presentandosi quindi ancora con lo stesso vizio essenzialistico delle dottrine precedenti.

     Per questa ragione i fisici e gli scienziati del XVII e del XVIII secolo erano interessati non solo al funzionamento del reale, ma anche al perché della sua struttura, poiché per loro il come era comprensibile e spiegabile proprio a partire dal perché. Così i rapporti posti in luce tra le parti della realtà assumevano inesorabilmente i connotati sostanzialistici della metafisica di una volta, in quanto si basavano sul principio causale e l’intera forma logico – razionale si trasformava in ontologia meccanicistica.

Hume e Berkely: la critica dell’empirismo

     Hume e Berkely criticarono proprio questa forma ontologica, che l’idea di realtà aveva assunto nella fisica moderna d’impostazione meccanicistica. La natura non si dava in rapporti causali, le leggi razionalistiche non erano la struttura logica e ontologica del mondo e se pretendevano di porsi come tali, dovevano essere considerate false perché l’esperienza non lo rivelava. La “spiegazione” del mondo fornita dal meccanicismo era, dunque, insostenibile per l’empirismo. Ma venendo meno questa metafisica era in pericolo la stessa “descrizione del reale” fornita dalla fisica moderna, che si fondava su tale concezione.

La soluzione kantiana

     Kant, rifondando l’idea meccanicistica non più come base ed essenza della realtà ma solo come forma e schema costituivo dell’esperienza soggettiva dell’io, fece un passo indietro rispetto ad Hume, ma uno avanti nei confronti del razionalismo e salvò in questo modo l’assetto newtoniano delle scienze dalla critica corrosiva dell’empirismo.

     Da Hume prese l’idea che il mondo era esperienza, ma essa si dava solo nel soggetto e questa fu l’originale soluzione kantiana al problema drammatico della salvaguardia dell’autonomo statuto delle scienze. Il soggetto, secondo Kant, aveva forme e schemi di conoscenza entro cui esperiva il mondo e queste forme, come lo schematismo, che ne derivava, erano le stesse della metafisica meccanicistica, cioè erano ancora basate su una concezione sostanzialistica, essenzialistica della realtà (lo spazio, il tempo, il moto assoluto, tipici della geometria euclidea).

     Questo era il passo indietro rispetto all’empirismo di Hume, che aveva mostrato la non corrispondenza tra tale immagine “sintetica” e i dati dell’esperienza.

La filosofia contemporanea

Schopenhauer e la dissoluzione dello schematismo trascendentale

     Schopenhauer compì un ulteriore passo avanti, liquidando l’ingombrante costruzione trascendentale di Kant. Il mondo era sì visibile al soggetto, ma questi, secondo il filosofo tedesco, lo rappresentava senza più quella oggettività metafisica, che Kant gli aveva conferito. L’immagine meccanicistica del mondo, la sua forma logico – essenzialistica e assolutizzante venne criticata e “liquidata” da Schopenhauer sul piano filosofico. Più tardi, nella seconda metà dell’Ottocento, le geometrie non euclidee e le altre scoperte scientifiche spezzarono definitivamente ogni ulteriore pretesa del meccanicismo di costituirsi come “spiegazione”sostanziale della realtà.

Mach e il neoempirismo: la fondazione neoclassica della ragione

     La critica schopenhauriana al soggetto kantiano e la successiva sua fondazione idealistico – metafisica operata da Hegel resero impossibile la costruzione della conoscenza scientifica anche sul piano soggettivo. Ritornarono, quindi, in primo piano le critiche empiristiche al razionalismo meccanicismo.

     Mach accolse nel suo progetto epistemologico di rifondazione dei fondamenti della scienza sia la critica schopenhauriana allo schematismo kantiano e la conseguente dissoluzione del soggetto, sia la critica di Hume, riformulandola però in una nuova critica al meccanicismo, che si presentava ora come una critica alla metafisica della scienza.

     La realtà, i dati dell’esperienza a cui Mach si richiamava unicamente, si davano in rapporti non causali (come avveniva nella metafisica meccanicistica), ma più modestamente in termini “relazionali”, funzionali, una funzionalità concepita in termini deterministico – lineari.  

     Cadeva in questo modo la pretesa di spiegare i rapporti esistenti tra i fenomeni e prevaleva, invece, la consapevolezza, tutta d’impronta kantiana, di poter solo “descrivere” la loro forma, la cui essenza era diventata ormai inconoscibile. La forma dei rapporti era, dunque, per Mach relazionale e non più causale, una relazionalità concepita però in modo lineare.

     Il nuovo determinismo a cui egli approdò insieme all’intero pensiero neoclassico si basava su questa particolare idea di soggettività e di natura. Per Mach, infatti, l’oggetto osservato da un soggetto ridotto a semplice osservatore (contemplante e passivo), era riducibile ai suoi “dati atomici” relazionali. L’idea veramente metafisica presente in tutta questa rifondazione neoclassica della razionalità era che si poteva afferrare la realtà nei suoi “dati puri”, determinati e determinabili.

     Un’immagine della realtà, quindi, non più da spiegare ma solo da descrivere nei suoi fenomeni e nella sua logica, quella che meglio di altre riusciva a rispondere ai criteri di funzionalità e di economicità  del reale.

     Sulla base di questa nuova concezione epistemologica era così possibile fondare una “lingua ideale” o comune con cui costituire e ordinare i diversi saperi scientifici. Una lingua ideale, che si richiamasse direttamente ai “dati atomici” della realtà e le cui proposizioni semplici fossero in rapporto “immediato di significato” con questi ultimi. La sintassi di tali proposizioni, cioè, le regole o relazioni in cui esse si trovavano, erano poi le stesse della realtà e rispondevano a ragioni meramente funzionali, per cui il criterio di verità delle proposizioni logiche diventava la corrispondenza di significato con i dati atomici per quelle “semplici” e la teoria del significato (dell’univocità, linearità delle relazioni e combinazioni) per le proposizioni composte comprendenti le precedenti.

La critica nietzscheana del fondamento

     Nietszche fece sua la critica alla ragione kantiana e il conseguente “formalismo” che Schopenhauer aveva proposto, ma non ne accettò gli esiti pessimistici. La sua critica al meccanicismo e alla razionalità distruggeva ogni possibile residua idea di “sostanza” e in ciò concordava con le posizioni epistemologiche e filosofiche di Mach sulla “questione della metafisica”. Per Nietszche non era possibile una spiegazione del mondo, ovvero conoscere la sua essenza, la sua verità. Esso era soltanto descrivibile, ma la descrizione e qui, egli era oltre Mach e ogni altra rifondazione neoclassica della ragione, non era determinabile, poiché la relazione tra i dati osservati e il soggetto osservante era attiva, dinamica e non contemplativa.

     Per Nietszche il soggetto si dissolveva nell’oggetto dell’osservazione, che risultava alla fine “indeterminato” e indeterminabile. L’essere, quindi, si scioglieva nelle differenti figure del divenire e la stessa molteplicità era soltanto la caotica “danza”, attraverso cui si manifestava la volontà di potenza del soggetto, che non riposava più su alcuna “sostanza”, ma unicamente se stesso, sulla sua infondatezza.

     Il mondo era dunque la rappresentazione di questo soggetto, che riportava nel pensiero “l’intrinseca indeterminatezza e complessità del reale”, la dialettica all’origine tra essere e divenire, tra soggetto e oggetto, che costituiva la realtà stessa e che ne sanciva la sua validità e potenza rispetto alle precedenti immagini elaborate dalla filosofia e dalla scienza.

     Il mondo, giunti a questo punto, si dava ora solo in rapporti probabilistico – statistici, convenzionali, dunque, ma vincolanti per tutti una volta accettata la sua convenzionalità.

La crisi delle scienze fisiche e i nuovi ordini della ragione

     Le novità portate nel campo fisico dalla teoria quantistica e da quella della relatività einsteiniana agli inizi del Novecento sconvolsero rapidamente l’assetto delle scienze, mandandone in crisi i “fondamenti” neoclassici.

     Il principio di “indeterminazione” e il carattere relativo – convenzionale della realtà fisica emergenti da queste innovazioni si fondavano tutte sulla rilevazione dell’importanza fondamentale che “le tecniche d’osservazione” avevano sul fenomeno osservato e della centralità del punto d’osservazione.

     Si venne così costituendo una nuova immagine della “oggettività” dalle caratteristiche intrinsecamente “indeterminabili” rispetto al passato. Questa qualità peculiare della nuova oggettività era dovuta al fatto che essa non era più esterna al soggetto e l’osservazione diventava determinante e costitutiva dell’oggetto stesso. Da qui la sua ambiguità e “indeterminatezza” per cui il fenomeno si dava agli strumenti di rilevazione (al soggetto dell’esperimento) in forme probabilistico – statistiche, connesse indissolubilmente alle “pratiche” soggettive, cambiando le quali, cambiavano i risultati.

     Il mondo fisico, che emergeva non si costituiva quindi più come per la razionalità neoclassica su dati puri in sé determinabili, contemplati da un soggetto osservatore esterno, ma su un complesso di pratiche soggettive e di situazioni fisiche di osservazioni,intrinsecamente connesse,  che vedevano ormai il soggetto parte attiva ed interna al mondo fisico stesso.

     Il sapere scientifico venne investito frontalmente da queste novità e dovette riclassificare radicalmente i suoi parametri e le sue teorie su basi probabilistico – statistiche per adattarli alla nuova realtà. Le forme scientifiche, che ne derivarono assunsero, nonostante la loro costruzione formale, un’effettualità e una produttività di gran lunga superiore a quelle funzionali, deterministico – lineari, della ragione neoclassica.

     Con questi sviluppi della scienza del Novecento venne a cadere la possibilità di fondare una “logica ideale”, un metalinguaggio comune ai singoli saperi, perché si rivelarono metafisiche gli elementi della teoria  del significato: la corrispondenza tra dato atomico e proposizione della logica.  Metafisica diventava, ora, quest’idea di “dato” inghiottita dal vortice dell’indeterminatezza.

     Le regole del linguaggio non erano più vere, non corrispondevano più al “mondo atomico dei fatti” in quanto la realtà non era più rilevabile, esse erano soltanto rispondenti alle “intenzioni” del soggetto che le creava.

     Il linguaggio, avrebbe affermato in seguito Wittgenstein, era unicamente un “gioco” linguistico con delle sue regole convenzionali, formulabile solo sulla base del soggetto che lo “praticava” e funzionava proprio per la sua convenzionalità, un funzionamento che conduceva inesorabilmente alla sua trasformazione. Il destino del linguaggio, quindi, si inscriveva in questa incessante creazione – sostituzione – trasformazione dei suoi “giochi” linguistici.

     Il linguaggio era diventato, così, soltanto un complesso di regole e di pratiche con cui il soggetto s’impossessava del mondo, lo conosceva e lo dominava e questa conoscenza, non era più scindibile dalla sua presenza, per cui il linguaggio non poteva che essere la descrizione del suo “potere sul mondo”.

     Chiarezza, dunque, ma anche miseria del linguaggio, poiché fare chiarezza era per questo soggetto trasformarlo, distruggerlo, poiché il linguaggio se esprimeva un’immagine di mondo, era condannato dalla pratica del soggetto, che lo creava dal di fuori,.alla sua continua trasformazione e distruzione.

     Il rapporto che il soggetto, quindi, aveva con il linguaggio viveva della complessa relazione tra sé e il mondo, una relazione mai funzionale e descrivibile in termini lineari, ma sempre razionalizzabile come volontà di potenza, critica – innovazione, trasformazione – crisi, tra un soggetto in continuo cambiamento e un mondo trasformato perennemente, che modificava il soggetto e il suo linguaggio.

     Il linguaggio era così posto dal soggetto, che ne costituiva però anche il limite. Il mondo si dava, dunque al soggetto, nel linguaggio come razionalizzazione, ma questo soggetto era passato attraverso la critica nietzschheana del fondamento, per cui fare chiarezza, mettere ordine, secondo la scienza del Novecento, era anche accorgesi che ciò di cui si stava parlando non aveva più importanza perché era già passato e l’ineffabile, il mondo, la propria pratica (vita), stava creando già nuovi ordini.  

     La filosofia, a questo punto, ne prendeva atto e si adeguava, rinunciando per sempre alla speranza di cambiare il mondo. Il cambiamento ormai era a totale appannaggio delle “pratiche” linguistiche del soggetto.

Franco D’Arco